sábado, 22 de abril de 2017

VIII. El problema de Dios por Eudaldo Forment


62. ––La primera parte de la «Suma contra los gentiles», que comprendelos libros primero, segundo y la mayor parte de los capítulos del tercero, está dedicada a las verdades naturales o filosóficas. Unas obtenidas sólo por la razón y otras, que también han sido reveladas por las dificultades que tiene el hombre en obtenerlas, pero que son necesarias como preámbulos de la fe. ¿Cuál es el contenido de esta primera parte y cómo está estructurado?
––Se tratan tres grandes temas: Dios en sí, Dios creador y Dios fin; y, en este orden, porque, como indica Santo Tomás:«Lo primero que se nos presenta al querer investigar por vía racional lo que la inteligencia humana puede descubrir de Dios, es examinar qué le conviene como tal; a continuación, cómo las criaturas proceden de Él, y en tercer lugar su ordenación a Él como fin».
Respecto a lo primero : «Por lo que respecta a lo que conviene a Dios como tal, es necesario establecer, como fundamento de toda la obra, la demostración de que Dios es o existe. Sin ello, toda disertación sobre las cosas divinas es inútil»[1].

63. ––Al empezar lo que se puede denominar la teología natural o conocimiento filosófico de Dios, que se expone en la Suma contra los gentiles, con el tratado de la existencia de Dios, al que dedica cuatro extensos capítulos, indica Santo Tomás que: «Toda disertación que se dirija a probar que Dios existe les parece superflua a quienes afirman que Dios existe, es evidente por sí mismo, de suerte que no vale pensar en lo contrario. Y así no se puede demostrar que Dios es». ¿Por qué hay algunos que sostienen, que no se necesita la demostración, porque la existencia de Dios es evidente para la mente humana?
––Santo Tomás seguidamente sintetiza en cinco los argumentos, que utilizan los queafirman que es superflua toda demostración de la existencia divina, por ser Dios evidente por sí mismo. La estructura esencial de todos ellos se revela en el primero, que es el siguiente: «Se dice evidente por sí mismo lo que se comprende con sólo conocer sus términos. Así, conocido lo que es el todo y lo que es la parte, en el acto se conoce que el todo es mayor que la parte. Y esto mismo sucede cuando afirmamos que Dios es. Pues entendemos en el término Dios el ser más perfecto que puede pensarse. Este concepto se forma en el entendimiento del que oye y entiende el nombre de Dios, de suerte que Dios es ya al menos en el entendimiento. Pero Dios no puede ser sólo en el entendimiento, porque es más lo que es en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo es en el entendimiento. Y Dios es tal, que no puede haber realidad mayor, como prueba su misma definición. Por consiguiente, que Dios es, es evidente por sí mismo, como lo manifiesta el significado de su nombre»[2].
64. ––Este argumento, que el Aquinate presenta en cinco variaciones, desde la modernidad se denomina ontológico. Se llama así por ser una prueba meramente lógica de la existencia de un ente, el divino. Se arguye en el mismo, que,cuando se afirma que «Dios existe», se entiende por el término Dios el ser más perfecto que puede pensarse. En el entendimiento del que lo oye, al entender el nombre de Dios, se forma su concepto. Aunque se niegue su existencia en la realidad, al menos Dios está en el entendimiento. Pero Dios no puede ser sólo en el entendimiento, porque más es existir en el entendimiento y en la realidad que sólo en el entendimiento. Y Dios es tal, que no puede haber ser mayor como revela su noción entendida, o su misma definición. Por consiguiente, Dios existe. ¿Esta prueba lógica es la que formuló por primera vez San Anselmo en el último tercio del siglo XI?
––La prueba ontológica o a priori de la existencia de Dios fue utilizada por algunos medievales del siglo XIII, que reelaboraron el argumento delmonje benedictino del siglo XI, San Anselmo de Canterbury. Lo convirtieron en lógico y filosófico, porque lo despojaron del origen y finalidad religiosa, que tenía en el undécimo Doctor de la Iglesia.
Antes de exponer su famosa prueba, San Anselmo reconoce la trascendencia gnoseológica de Dios. Confiesa: «No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y ama». Este afán de comprensión no es para adquirir la fe o reafirmarla. Considera, con San Agustín, al que siempre sigue, que la fe es totalmente gratuita y proporciona una certeza mayor que la de la razón.
Añade San Anselmo: «Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegaría a comprender»[3]. Quiere, por tanto, comprender lo que ya cree. No obstante, con la comprensión no se adquirirá una idea adecuada de Dios. La razón humana es incapaz de contemplar a Dios, por su naturaleza y, además, por el pecado. El hombre pecador, en el estado de caída originaria, no ha perdido el ser imagen de Dios, pero si la luz interior, para contemplar a Dios. Con la ayuda de la gracia, recupera la capacidad natural de conocer a Dios e incluso la supera ampliamente. Sin embargo, no alcanzará nunca tener una idea perfecta de Dios, lo que no impide la creencia en Dios.
Para San Anselmo, la fe es una condición previa para la comprensión, que se busca. A partir de la fe, se desarrolla su argumento. Desde la misma fe, que afirma que Dios existe y que además, según ella, puede decirse que Dios es «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», se va a intentar comprender esta creencia.
Con este punto de partida se continúa el argumento como un diálogo entre el creyente con el «insensato», el que, como se dice el texto de la Escritura, que cita San Anselmo: «Dijo el insensato en su corazón: “no hay Dios”» (Sal 13, 1). En primer lugar, se le dice al insensato que, al oír que Dios es mayor que todo lo que se pueda pensar, entiende esta proposición. No admite que exista, pero tiene que aceptar que por lo menos está en su entendimiento, porque entiende lo que se ha dicho.
En segundo lugar, se le advierte que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede estar sólo en el entendimiento, porque de este modo se reconocería algo mayor, el pensarlo asimismo en la realidad. Debe concluirse que: «Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse tanto en el entendimiento como en la realidad»[4].
San Anselmo presupone la afirmación metafísica sobre el pensamiento como expresión de la realidad, porque la necesidad de pensar a Dios como no existente hace que tenga que atribuirse esta necesidad a Dios. Así se infiere del colofón de la prueba, que confirma que lo probado es «tan cierto que no puede pensarse que no existe». La razón es la siguiente: se puede pensar que «exista algo de tal modo que no pueda pensarse que no exista y ello es mayor que algo que «pueda pensarse que no exista». Se revela con ello la impensabilidad de que no exista «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse»[5].
Se advierte, con todo ello, que, una vez conocido lo que es Dios, únicamente se puede afirmar que no existe en cuanto se es «insensato», porque entonces sólo se pronuncia un mero sonido. De manera que: «Nadie que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios no existe, aunque diga estas palabras en su corazón, sin ninguna significación o con alguna extraña»[6].
El utilizar San Anselmo, en la argumentación del diálogo, como primera premisa la noción de Dios como, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», ha sido el motivo que se entendiese como argumento ontológico. También incluso que presuponía la tesis del ontologismo, que considera a Dios como primer conocido o el primer concepto.
Muchos escolásticos medievales utilizaron el argumento, sin tener en cuenta el punto de partida en la fe o, por lo menos, en los otros argumentos filosóficos, que parten de lo existente en el mundo sensible, de la realidad extramental, objeto directo del conocimiento humano, que ya había dado igualmente San Anselmo[7]. Así se presentó el argumento, como si la noción de Dios, utilizada en la prueba, se conociera de modo inmediato. Sin embargo, en la modernidad no sólo se tomó de este modo, sino que además se cambió su sentido, y, con ello, no sólo Dios perdía la trascendencia gnoseológica, sino que también se iniciaba una metafísica inmanentita, totalmente opuesta de la medieval.
65. ––La prueba anselmiana se mueve en el ámbito religioso, pero es innegable que revela, en su autor, un extraordinario genio filosófico. Ciertamente su sentido y su finalidad son teológicas. Sin embargo, ¿no podría decirse que, en su argumentación sobre la existencia de Dios, coincide con el racionalismo en su excesivo optimismo en el poder de la razón?
––San Anselmo no es fideísta, pero tampoco tiene, en ningún sentido, parecido alguno con el racionalismo. Aunque no identifica la fe con la razón, no establece una distinción objetiva entre la filosofía y los contenidos de la fe, porque entiende la primera como una reflexión racional sobre la misma fe. La filosofía, por tanto, tiene por objeto los mismos contenidos de la fe. A diferencia del racionalismo, no la concibe como un conocimiento autónomo o independiente de todo presupuesto creído.
En todas sus especulaciones teológicas, San Anselmo siempre establece primacía de la fe sobre todos los contenidos racionales, pero también la posibilidad de su comprensión racional de algún modo, a pesar del carácter misterioso de los mismos. La fe no necesita ser completada por la razón, pero la exige. «La Sagrada Escritura nos invita con frecuencia a investigar las razones de nuestra fe, y al decirnos “que si no creyéremos no entenderemos” nos exhorta de un modo claro a procurar esa inteligencia y dirigir a ella nuestros esfuerzos»[8]. La verdad de la fe invita, por tanto,a «entender» o comprender racionalmente lo creído.
Por otra parte, la misma razón igualmente incita a ser empleada en lo creído. Confiesa San Anselmo que: «Así como el recto orden exige que creamos los misterios de la fe cristiana antes de tener el atrevimiento de someterlos a la discusión del raciocinio, así también me parece una negligencia lamentable el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender lo que creemos»[9].
Su confianza en la razón es muy distinta de la racionalista, porque está basada en dos presupuestos. El primero, que la Sagrada Escritura posee en sí misma una intrínseca racionalidad. El segundo, que la razón del hombre puede reconocerla, aunque no pueda penetrar en su profundidad.
Estas dos tesisimplícitas en la metodología y obra de San Anselmo, que puede ponerse en relación con el intento San Agustín, no sólo fueron asumidaspor toda la escolástica medieval, sino también han perdurado en el pensamiento cristiano posterior. Podría decirse que son los presupuesto de lo que se ha tomado como el hilo conductor de la teología de Joseph Ratzinger: la racionalidad de la religión cristiana[10].
El considerado como uno de los represenatntes más notable de la teología del siglo XX ha afirmado siempre que el carácter razonable de la fe es esencial a la misma. Ha sostenido, por ello, que la fe incluye necesariamente a la razón y a su vez la razón necesita de la fe para ser auténtica y plenamente razón. Ni la fe ni la razón se afirman con la negación de la otra, ni tampoco existen a pesar de la otra. Entre la fe y razón existe la misma unidad que se da entre las dos naturalezas de Cristo, que no se confunden, pero son inseparables.
Dios es Logos. «El concepto de logos, de “palabra” con el que se designa a Jesús (…) la característica nueva que Juan añade al concepto de logos, consiste en que lo decisivo para él no era, como lo era para los griegos, la idea de una racionalidad eterna o de todas las especulaciones que pudiera haber habido, sino más bien la existencia como relación. Pues sobre la palabra podemos decir como sobre el enviado: es algo que por esencia proviene de alguien y se dirige a alguien; la existencia de la palabra es totalmente camino y apertura»[11].
Afirma Ratzinger que, por ello: «La fe cristiana significa ante todo una decisión en pro del primado del Logos (…) el Logos, es decir la idea, la libertad y el amor existen no sólo al final, sino también al principio; es el poder que comprende todo ser y que da origen a todo ser»[12].
66. ––¿Es está la lectura que hace Santo Tomás del argumento de San Anselmo?
––Santo Tomás no admite ninguna de las cinco argumentaciones apriorísticas, que se utilizaban en su época, para demostrar la existencia de Dios, pero no atribuye ninguna de ellas a San Anselmo, a quien no nombra. Niega explícitamente que la existencia de Dios sea evidente por sí misma para el hombre, como si fuera uno los primeros principios.
Explica, en este lugar, que: «Esta opinión proviene en parte por la costumbre de oír e invocar el nombre de Dios desde la niñez. La costumbre, y sobre todo la que arranca de la infancia, adquiere fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas de que estamos imbuidos desde la infancia».
Además: «Procede también, en parte, de que no se distingue entre lo que es evidente en sí y absolutamente y lo que es evidente en sí con respecto a nosotros. Que Dios es, es ciertamente evidente en absoluto, porque El es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que no podemos concebir lo que es, no es evidente. Por ejemplo, que el todo sea mayor que su parte es en absoluto evidente. Pero no lo es para el que no concibe qué es el todo. Y así sucede que nuestro entendimiento se halla, respecto a lo más evidente, como el ojo de la lechuza respecto del sol, como se dice en la Metafísica de Aristóteles (I, a. 1, 2)».
67. ––¿Cómo refuta Santo Tomás los argumentos, que están estructurados con parte de la prueba de San Anselmo?
––Hace el Aquinate dos objeciones. La primera, que: «No es necesario que, conocido el significado del término Dios, sea evidente inmediatamente que es (…) porque no es para todos evidente, ni aun para los que conceden que Dios es, que sea el ser más perfecto que se puede pensar, pues muchos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios».
La segunda impugnación es que: «supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se puede pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea en la realidad el ser más perfecto que se puede pensar». Hay, por tanto, un paso ilegítimo del orden del pensamiento al de la realidad. La existencia probada es sólo una existencia pensada.
No es posible conocer la existencia real sólo por conceptos. «Y así no hay inconveniente para los que niegan que Dios es, porque no hay inconveniente en pensar un ser superior a cualquier otro que se da en realidad o en el entendimiento, sino para aquel que concede que es en la realidad un ser superior a cuanto se puede pensar»[13].
68. ––¿Únicamente el ontologismo niega la necesidad de demostrar la existencia de Dios?
––También niegan la necesidad de demostrar la existencia de Dios, los que consideran que Dios sólo se conoce por la fe. De manera que: «Hay otra opinión, contraria a la anterior, que también cree inútil el esfuerzo de querer probar que Dios es. No lo podemos descubrir racionalmente dice: hemos de aceptarlo por vía de revelación y de fe».
Nota el Aquinate que: «Algunos se han visto obligadosa afirmarlo movidos por la debilidad de las razones que otros aducían para probar que Dios es». Su opinión se le llama fideísmo, porque al considerar que no es posible probar racionalmente que Dios es, se sostiene que hay que aceptar su existencia sólo por vía de la fe.
69. ––El fideísmo sostiene la imposibilidad de descubrir racionalmente a Dios y, que, por tanto, sólo se dispone de la fe en la revelación para conocer su existencia. ¿Cuáles son las razones que da para probar esta tesis?
––Santo Tomás refiere y refutatres argumentos fideístas. El último, que es el más contundente, es la siguiente: «Si los principios de demostración tienen su origen en el sentido, como se prueba en los Analíticos posteriores (I, 18) de Aristóteles, es imposible demostrar lo que está sobre lo sensible. Ahora bien, que Dios es pertenece a esta clase. Luego, es indemostrable».
Es cierto que los principios próximos de demostración tienen su origen en el conocimiento sensible, pero de ello no se derivaque sea imposible demostrar lo que está sobre lo sensible, tal como está Dios. Indica el Aquinate que: «La falsedad de esta opinión se pone de manifiesto por la técnica de la demostración, que enseña a proceder de los efectos a las causas. Además de ahí se saca el orden de las ciencias. Así, si no hubiese una substancia cognoscible superior a la substancia sensible, no habría una ciencia superior a la natural, como se dice en la Metafísica de Aristóteles (III, 3). También se advierte en el esfuerzo de los filósofos hacia la demostración de que Dios es y en el veredicto del Apóstol, que asegura: “Lo invisible de Dios se alcanza a conocer por las criaturas” (Rm 1, 20)»[14].
Aunque Dios esté sobre todo ser sensible y sobre el mismo conocimiento sensible, sus efectos, sin embargo, son sensibles. Es posible, por tanto, utilizar una clase de demostración basaba en el principio de causalidad, llamada también«a posterior», que permite pasar del efecto a la causa, aunque sean de distinto orden. Sin estas demostraciones no existiría la Metafísica, ciencia de lo suprasensible y, con ello, las únicas ciencias serían las naturales, que sólo se refieren a lo sensible.Recuerda también Santo Tomás que los filósofos han intentado de este modo acceder a Dios. Además, lo confirma laEscrituraque enseña que se conoce a Dios por sus obras.
70. ––No es verdadero el ontologismo, que afirma el conocimiento inmediato de Dios y que además es el primer conocimiento. Ni tampoco el fideísmo, que considera que la fe es la única fuente válida de conocimiento de Dios. Queda así, concluye Santo Tomás: «Aclarado ya que no son inútiles los intentos de demostrar que Dios es». Indica a continuación que: «expondremos ahora las razones, que tanto los filósofos como los doctores católicos, lo probaron».[15]¿Cuáles son estos argumentos?
––En sus obras, Santo Tomás recogió y sistematizó los argumentos sobre la existencia de Dios que encontró en el pensamiento griego (Platón, Aristóteles, Plotino y Proclo), en la época patrística (San Agustín, Pseudo-Dionisio Areopagita y San Juan Damasceno), en la escolástica medieval (San Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor, y Ricardo de San Víctor) y en los filósofos musulmanes (Avicena, Algacel y Averroes) y judíos (Maimónides). En la Suma Teológica, que comenzó dos años después de finalizada la Suma contra los gentiles, las sintetizó en cinco pruebas, que denominó «vías».
Todos los argumentos se reducen a «cinco vías», porque se corresponden a cada una de las cinco causas. Según Aristóteles, causa es aquello que de algún modo contribuye realmente a la producción de cualquier cosa. La causa es distinta de la condición necesaria, porque esta última solamente es indispensable para la producción de la cosa, pero no influye sobre lo causado, como la causa. También la causa es distinta de la ocasiónquees una circunstancia no necesaria, que facilita la acción de la causa.
Enseñó Aristóteles que son cinco las causas, porque son las que actúan en cinco característicasesenciales de las cosas: son singulares, pertenecen a una especie, siguen unas leyes, están en la realidad y tienen un fin. La causa material singulariza; la causaformal específica; la causa ejemplar normaliza;la causa eficiente actualiza; y la causa final ordena. Las dos primeras son causas intrínsecas, las otras tresextrínsecas.
Cada vía de Santo Tomás se apoya en una de estas causas y por este orden: la primera vía,en la causa material; la segunda vía, encausa eficiente; la tercera vía, en la causaformal; la cuarta vía, en la causaejemplar; y la quinta vía, en la causa final.
71. ––¿Cómo están estructuradas las cinco vías tomistas?
––Las cinco vías tienen una única estructura. En cada una de ellas, para conocer la existencia de Dios, se parte de aspectos concretos y existenciales, que nos proporcionan los sentidos, al darnos información de las cosas materiales. Después, con la aplicación del principio de causalidad –«todo efecto tiene necesariamente una causa»–, de clara evidencia, y de la imposibilidad de un proceso al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas, se llega a la necesidad de la existencia de Dios, comoCreador y Señor de todo cuanto existe.
72. ––¿Cuáles son los elementos esenciales de cada una de las vías?
––En cuanto al punto de partida de cada vía, la primeraparte de la existencia del movimiento; la segunda, de la subordinación de las causas eficientes; la tercera, de la contingencia de los entes; la cuarta, de los grados de las perfecciones en las cosas; la quinta, de la ordenación a un fin, o del gobierno de las cosas.
Después cada vía aplica, al punto de partida correspondiente, el principio de causalidad, que es así común a todas. Sin embargo, aunque, en cada vía se aplica el principio de causalidad eficiente, adopta, según el orden de las vías, las siguientes formalidades: todo lo que se mueve, se mueve por otro, en la primera; toda causa actual y esencialmente subordinada es causada por otra, en la segunda; el ente contingente es causado por un ente necesario, en la tercera; toda perfección graduada es participada y, por tanto, causada, en la cuarta; y la ordenación a un fin es causada, en la quinta.
Seguidamente se muestra en cada vía la imposibilidad de un proceso al infinito en las correspondientes causas. La adaptación del principio de causalidad eficiente a cada distinto punto de partida, hace que el la imposibilidad del tránsito al infinito adopte diferentes modos. En la primera vía, es imposible el proceso al infinito en la serie de motores móviles. En la segunda, es imposible el proceso al infinito en la serie de las causas eficientes. En la tercera, es imposible el proceso al infinito en la serie de entes necesarios, que tienen la necesidad causada por otro. En la cuarta, es imposible el proceso al infinito de participantes y participados. En la quinta, es imposible el proceso al infinito en la serie de las inteligencias.
Por último, también,en las cinco conclusiones, a que se llega en las vías, queda afirmada la necesidad de la existencia de Dios, pero de distintomodo. En cada vía, se concluye con la necesidad de la existencia de Dios bajo la forma de un atributo, que es precisamente la negación del aspecto de la realidad de la que se ha partido. Se llega así a la existencia de Dios alcanzadocomo: Primer motor inmóvil, Causa incausada, Ser necesario primero, lo Máximamente perfecto causa de todo ente, e Inteligencia ordenadora. En definitiva, cada vía llega, por tanto, a una misma conclusión,porque todos estos cinco atributos diferentes confluyen en Dios.
73. ––Los cuatro momentos esenciales de cada vía son formalmente los mismos en las cinco.Por coincidir las vías en su estructura ¿sólo difieren en cuanto al contenido?
––Cada vía es distinta de las demás y tiene un valor probatorio independiente de las otras. Sin embargo, en su estructura quedan reducidas a única prueba. Esto explica que el capítulo 13 de la Suma contra los gentiles sólo trata de cuatro de ellas. Tres de ellas ––las que después serán la primera, la segunda y la cuarta–– las expone según las formulaciones de Aristóteles. La última, que será la quinta en la Suma Teológica, lo hace según San Juan Damasceno.
74. ––¿Cómo está formulada la primera vía?
––A la primera vía, la prueba del movimiento, en la Suma contra los gentiles, se le dedica mucho espacio, con el apoyo de las explicaciones de la Física de Aristóteles. En síntesis, se argumenta: el testimonio de los sentidos nos atestigua que hay cosas, que captamos, que se mueven, por ejemplo, el sol. El movimiento lo reciben de otro, porque todo lo que se mueve es movido por otro. Este motor se mueve o no. Si no se mueve, hay necesariamente un motor inmóvil, al que llamamos Dios. Si, por el contrario, se mueve, es movido por otro y así sucesivamente. De este modo se ha de proceder indefinidamente o se ha de llegar a un motor inmóvil. Como es imposible proceder indefinidamente, necesariamente hemos de admitir que se llega un motor inmóvil, que es el que se entiende por Dios.
75. ––¿Cómo está formulada la segunda vía?
––La segunda, la de las causas eficientes, expuesta de modo mucho más breve es la siguiente: «En todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo último, ya sea un solo medio o ya sean varios. Y quitada la causa, desaparece lo causado. Luego, quitado lo primero, el medio no podrá ser causa. Y si se procediese indefinidamente en las causas eficientes, ninguna sería causa primera. Luego desaparecen todas aquellas que son medias. Esto es, sin embargo, manifiestamente falso. Luego debe suponerse la primera causa eficiente, que es Dios»[16].
76. ––¿Cómo está formulada la cuarta vía?
––La cuarta, la prueba de los grados de perfección, queda sintetizada así: la metafísica prueba que hay algo verdadero en grado sumo, por el hecho de que vemos que entre dos cosas falsas una lo es más que la otra, y, por tanto, hay cosas que son más verdaderas que otras. La comparación se hace, por consiguiente,según su aproximación a lo que es esencialmente, y en sumo grado, verdadero. También la metafísica prueba que aquellas cosas que son verdaderas en grado sumo son, a la vez, el ente en grado sumo. Por tanto, hay algo que es ente en sumo grado, y a este ente llamamos Dios.
77. ––¿Cómo está formulada la quinta vía?
––La quinta vía, el argumento de la finalidad, queda resumido así: vemos que en el mundo de las cosas de naturaleza más diversa convienen en un orden, que no es por azar, casualmente y rara vez, sino siempre o casi siempre. Es imposible que cosas contrarias y disonantes convengan siempre o las más de las veces en un orden, si alguien no las gobierna, haciéndolas tender a todas y cada una a un fin determinado. Debe darse, por tanto, alguien por cuya providencia se gobierne el mundo. Y a ese alguien llamamos Dios.
78. ––Podría parecer que la forma de argumentar de todas esta pruebas filosóficas sea difícil para el hombre de hoy ¿No sería este el origen del agnosticismo moderno, que niega la posibilidad de pronunciarse sobre el conocimiento de la existencia de Dios?
––El Concilio Vaticano II indicó que: «El progreso moderno de las ciencias y de la técnica, que, debido a su método, no pueden penetar en las íntimas causas de las cosas, puede foementar cierto fenomenismo y agnosticismo, cuando el método de investigación, usado por estas disciplinas se tiene sin razón como suprema regla para hallar toda la verdad»[17].
Debe también notarse que cualquiera de las pruebas expuestas, como escribió el tomista Garrigou, es «más rigurosa en sí que una demostración empírica, pero no será tan fácilmente comprensible como lo es la demostración matemática; para captar su verdadero valor será necesaria una cierta cultura filosófica, y disposiciones morales contrarias podrían impedirnos percibir su eficacia»[18]
Sin embargo, esta dificultad «sólo existe para la forma erudita de la demostración», porque: «la razón espontánea se remonta hasta el conocimiento cierto de la existencia de Dios por una inferencia causal muy simple. El sentido común no tiene por qué enredarse en las dificultades suscitadas a propósito de la objetividad, del valor trascendente y analógico del principio de causalidad, y se remonta muy naturalmente hasta el conocimiento de la causa primera, una e inmutable, partiendo de los seres múltiples y cambiantes; el orden del mundo y la existencia de seres inteligente; la obligación moral que se manifiesta por medio de la conciencia también requiere necesariamente un legislador; por último el principio de finalidad exige que haya un fin supremo, soberanamente bueno, que nos haya hecho, y que sea por consiguiente superior a nosotros»[19]
Puede concluirse, en definitiva, con el dominico Victorino Rodríguez, que: «Ha sido y es un hecho el reconocimiento de la existencia de Dios lo mismo que la comprobación filosófica de quienes la recibieron por tradición o por gracia. Santo Tomás corrobora su afirmación con el razonamiento de san Pablo (Rm 1, 20): “lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos mediante las creaturas”. La causa se revela en sus efectos propios, aunque no la manifiestan adecuadamente»[20].
Eudaldo Forment


[1]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 9.
[2] Ibíd., I, c. 10.
[3] SAN ANSELMO, Proslogio, c. 1.
[4] Ibíd., c. 2.
[5] Ibíd., c. 3.
[6] Ibíd., c. 4
[7] ÍDEM, Monologio, cc. 1-4.
[8] ÍDEM, Carta sobre la Encarnación del Verbo, Ded.
[9] ÍDEM, Por qué Dios se hizo hombre, I, c. II.
[10] Véase: Pablo Blanco, Joseph Ratzinger, Razón y cristianismo, Madrid, Rialp. 2005.
[11] Joseph Ratzinger, La palabra en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 172.
[12] ÍDEM, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca , 2001, p. 129.
[13]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 11.
[14] Ibíd., I, c. 12.
[15] Ibíd., I, c. 13.
[16] Ibíd., I, c. 13, in fine.
[17]Concilio Vaticano II, Gaudiumm et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, II, 57.
[18]R. Garrigou-Lagrange, Dios. I. Su existencia, Madrid, Ediciones Palabra, 1976, p. 67.
[19] Ibíd., , pp. 67-68.
[20]Victorino Rodríguez, Existencia y naturaleza deDios, en El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy. II. El hombre y el misterio de Dios, Valencia, Edicep, 2001, pp. 33-321, p. 87.

No hay comentarios:

Publicar un comentario