domingo, 12 de marzo de 2017

“LA LUZ DE LA TRANSFIGURACIÓN O LUZ TABÓRICA.

LA TRANSFIGURACIÓN, Teófanes el griego. 1jpg
La Transfiguración, Teófanes el griego, 1403, (detalle).
“El hecho de la Transfiguración es para el mundo oriental un acontecimiento central entre los misterios de Cristo. Y está en conexión directa con el sentido luminoso de los iconos, al punto que la primera imagen que había de hacer el artista era el icono de la Transfiguración[4].
El misterio de la Transfiguración
“Se transfiguró delante de ellos; su rostro resplandeció como el sol y sus vestidos se volvieron blancos como la luz” (Mt 17,2; Mc 9,3; Lc 9,29). Jesús se manifestó a sus discípulos no ya en su “forma de siervo”, sino como Señor. Dice San Pablo que antes de su encarnación Cristo existía “en forma de Dios” –in forma Dei-, pero luego se anonadó tomando la “forma de siervo” –forma servi- (cf. Fil 2, 6-7). Existir in forma Dei es vivir en el “esplendor de la gloria” –splendor gloriae- (Heb 1,3). El Hijo se despoja voluntariamente de sugloria, se vacía de sí, por decirlo de alguna manera, se reduce a forma humana, sin dejar por cierto de ser Dios. La forma Dei y La forma servi se encontraron cuando el Verbo se hizo hombre, pero entonces la naturaleza divina veló su gloria al revestir la “forma servi”; en cambio, a partir de su resurrección, la naturaleza humana se despojó de la “forma servi”, des-velando la “forma Dei”. Pero debe quedar bien en claro que así como antes, al abajarse, no dejó de ser Dios, así ahora, al elevarse, no deja de ser hombre.

Sin embargo advertimos por el evangelio que aun antes de su resurrección en algunas ocasiones dejó transparentar la gloria que escondía, como por ejemplo al realizar milagros tan sobrenaturales. Algo semejante acaeció en el momento de su Transfiguración sobre el Tabor. Su cuerpo integro se convirtió, por así decirlo, en el vestido luminoso de su divinidad. “en lo que concierne al carácter de la Transfiguración –afirman los Padres del Séptimo Concilio Ecuménico- ella tuvo lugar no de manera que el Verbo abandonase la imagen humana, sino más bien mediante la iluminación de esta imagen humana por su gloria”[5].
San Juan Damasceno se refirió repetidas veces a la Transfiguración. En una de sus homilías sobre dicho misterio afirma que Cristo, al encarnarse, en modo alguno perdió el esplendor de su divinidad sino que tan sólo lo veló por amor a los hombres. Casi podría decirse que el verdadero milagro fue el permanente ocultamiento de su gloria. Y así “en la Transfiguración, Cristo no se convirtió en lo que no era antes, sino que se mostró a sus discípulos tal cual era, abriéndoles los ojos, dándoles la vista a los que eran ciegos”[6]. Aquel a quien los apóstoles veían sobre el Tabor era el Jesús de siempre, pero ahora habían recibido el poder de contemplarlo en su gloria eterna, de percibir la “energía” su naturaleza divina. “Lo divino lo eleva [sobre lo creado] y comunica al cuerpo el resplandor propio de su gloria”[7]. Es la aplicación de la doctrina energética a la cristología: la naturaleza divina permanece inaccesible en sí misma, pero su energía gloriosa penetra la natsuraleza creada, la impregna con su esplendor. La humanidad de Cristo refleja a Dios[8].
Señala Evdokimov que el esplendor de la Transfiguración se deriva de la persona misma del Verbo Encarnado. El “esplendor” es inherente a la verdad, pero la verdad no existe en abstracto. En su nivel más elevado, exige una personalización, busca ser hipostasiada, y Cristo responde declarando: “Yo soy la Verdad”, la verdad refulgente. Y como el esplendor de la verdad no es otra cosa que la belleza según la clásica definición de Platón, la afirmación del Señor significa también “Yo soy la Belleza”. Por eso decía Dostoievski que “no hay ni puede haber nada más hermoso y más perfecto que Cristo”, y también que la naturaleza humana de Cristo era “la imagen positivamente, absolutamente bella”. En el Tabor, la Verdad encarnada resplandece, rebosante de belleza[9].
Hacerse luz
En la Transfiguración el Señor mostró su gloria. Pero de poco hubiera valido que Cristo resplandeciese si nadie hubiese sido capaz de contemplarlo tal, si los allí presentes no hubiesen tenido ojos para percibir la transformación. Siguiendo la enseñanza arriba consignada del Damasceno, podríase decir que la Transfiguración no implicó un cambio en Cristo, ni siquiera en su nanturaleza humana, sino que el cambio se produjo en el interior de los Apóstoles que recibieron por un momento la facultad de ver a su Maestro tal cual era, resplandeciendo con la luz eterna de su divinidad.
Como bien dice Palamás, la Transfiguración de Cristo fue de hecho la transfiguración de las facultades receptivas de los apóstoles. Por algunos instantes, sus ojos físicos se abrieron, se transformaron, se hicieron capaces de trascender las apariencias humildes de quien tomó la forma de siervo, atisbando su gloria encandilante[10]. Sólo se puede entrever la luz divina con los ojos corporales si el que la contempla participa en dicha luz, es transformado por ella.
Viene aquí al caso volver a aquella frase tan recurrida de San Ireneo, que se suele citar en forma trunca, (…) donde se reúnen los temas de la luz, la gloria y la visión: “La gloria de Dios es el hombre vivo, mientras que la vida del hombre es la visión de Dios”[11]. Dicha frase remata lo que había dicho poco antes, a saber, que el Hijo de Dios se había hecho hombre para que la luz de su Padre invadiese su cuerpo, y desde allí llegase hasta nosotros”[12].
La luz eterna de Dios se concentró en Cristo, y los discípulos sólo pudieron percibirla porque, como dice Palamás, “por una transmutación de sus sentidos pasaron de la carne al Espíritu”[13]. Ya hemos visto cómo los orientales distinguen la luz sensible, la luz inteligible y la luz divina. Dios se da a conocer al hombre entero de modo que éste, partiendo de lo sensible y pasando por lo inteligible, transcienda a su modo el tiempo y el espacio, y entre en la esfera divina, más allá de las fronteras de la naturaleza creada. “Quien participa en la energía divina –escribe Palamás-, se convierte, de alguna manera, en luz; está unido a la luz y, con la luz, ve con plena conciencia todo lo que permanece escondido a los que no tienen esta gracia…; porque los puros de corazón ven a Dios que, siendo luz, habita en ellos, y se revela a aquellos que lo aman, a sus bienamados”[14].
El Antiguo Testamento nos ofrece una especie de prefiguración del Tabor cuando nos muestra a Moisés hablando con Dios “cara a cara”, como se habla con un amigo (cf. Ex 33, 11; Deut 34, 10). Fue un encuentro personal con un Dios personal, aunque envuelto en el misterio, en las sombras (cf. Ex 33, 18-23). En otra ocasión alternó con Dios en la cumbre del Sinaí, y nos dice el texto que cuando bajó de la montaña, su rostro aún estaba radiante (cf. Ex 34,29), porque reflejaba el rostro luminoso de Dios, cumpliéndose aquella fórmula de bendición imperada por el mismo Yahvé: “Que haga resplandecer su rostro sobre ti” (Num 6,25). A la nube de Moisés sucede la luz del Tabor, y a ésta las iluminaciones de los santos a lo largo de la historia. San Simeón describe así su propia experiencia, si bien en tercera persona: “Vio que la luz misma se unía de una manera increíble a su carne y penetraba poco a poco sus miembros… y lo convertía totalmente a él mismo en fuego y en luz”. Más adelante explica: “Dios es luz y comunica su claridad a los que se le unen, en la medida de su purificación. Entonces la lámpara extinguida del alma, es decir, el espíritu oscurecido, reconoce que se ha vuelto a encender, porque el fuego divino la ha abrasado”. Y termina en plegaria laudante: “Lentamente disipaste la tiniebla que estaba en mí, quitaste la nube que me cubría, abriste mi oído espiritual, purificaste la niña de los ojos de mi espíritu. Por fin, habiéndome hecho tal como querías, te revelaste a mi alma brillante, viniendo a mí todavía invisible. Y de súbito, apareciste como otro sol, oh inefable condescendencia divina”[15].
Son las realidades del siglo futuro las que acá se dejan entrever. Pero dichas realidades están de algún modo presentes en todos los cristianos, si bien incoativamente, porque no otra cosa es la gracia bautismal. Ya hemos dicho que antiguamente los bautizados recibían el nombre de “fotismoi”, iluminados, y cuando eran revestidos con túnicas blancas, según el rito litúrgico, se les decía que se cubrían con los vestidos luminosos de Cristo tal como El los mostró en su Transfiguración. “Habiéndose acercado a la luz, el alma se transforma en luz”, explicaba San Gregorio de Nissa[16]. Pero la gracia de la iluminación recibida en el sacramento no es estática, sino que debe ser alimentada y profundizada mediante el progreso espiritual. Cuando esa luz no encuentra tropiezo en los corazones, “transforma en luz a los que ilumina”, según las categóricas palabras de San Simeón[17].
El rostro del santo reverbera con esa luz. Florenskij aplica a nuestro tema la recomendación de Cristo: “Resplandezca vuestra luz entre los hombres, para que viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 5, 16). Dichas palabras, dice, han de ser bien entendidas: “vuestras buenas obras” no significa simplemente “los actos buenos”, en sentido filantrópico y moralístico; la expresión griega ymón ta kalá erga quiere decir textualmente “vuestros actos bellos”, las revelaciones lumínicas y armoniosas de la personalidad espiritual, que se manifiesta ante todo en la belleza del rostro iluminado, redundando al exterior la luz interna de la gracia; entonces, vencidos por la irresistibilidad de esta luz, “los hombres” alabarán al Padre celestial, cuya imagen en la tierra ha brillado con tan notable esplendidez. No por otra razón resplandecía el primer testigo de la obra de Cristo, San Esteban protomártir: “Fijando los ojos en él todos los que se sentaban en el consejo, vieron su rostro como el rostro de un ángel” (Act 6, 15)[18].
En las “Revelaciones de San Serafín de Sarov”, ese gran santo ruso del siglo pasado, se nos relata un hecho que ilustra nuestras consideraciones. Ha aquí que en cierta ocasión, un discípulo suyo que estaba conversando con él en el linde de un bosque, advirtió que su maestro espiritual se transfiguraba. “Tu rostro se ha vuelto más resplandeciente que el sol –le dijo- y a fuerza de mirarte me siento mal de la vista”. Y lo describía: “Imagina en medio del sol, en el fulgor de sus rayos rutilantes del mediodía, el rostro del hombre que te habla”. Esa luz, agrega, se difundía a todo el ambiente, iluminando la estepa cubierta de nieve. Señala Lossky que, en su aparente simplicidad, dicho relato encierra toda la doctrina de los Padres orientales sobre la conciencia de la gracia que alcanza su grado extremo en la visión de la luz divina”.
LA TRANSFIGURACIÓN, Teófanes el griego
LA TRANSFIGURACIÓN, Teófanes el griego, 1403, (detalle)



[1] Cf. Hom. 34 y 35, sobre la Transfiguración: PG 151, 424-459. En P. SAENZ, El icono, esplendor de lo sagrado… 201.
[2] P. A. SAENZ, El icono, esplendor de lo sagrado…, 200-2001.
[3] P. FLORENSKIJ, Le Porte Regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano, 1977, 184, en P. A. SAENZ, El icono…, 201.
[4] La predilección del mu
[5] 6ª. Sesión.
[6] Hom. In Transf. Domini 12: PG 96, 564. Algo semejante enseña S. Tomás en Suma Teológica III, 45, 2, c.
[7] Hom. In Transf. Domini 12…, 565.
[8] Cf. V. LOSSKY, Vision di Diu, Delachaux, Neuchatel, 1962, 115.
[9] P. Evdokimov, l’art de l’icone, Desclée, Paris, 1972, 42-49. La Belleza del Hijo es imagen de la Belleza del Padre, Fuente de toda Belleza, revelada por el Espíritu de la Belleza. La Belleza que revela Cristo es una sobreabundancia de la Belleza trinitaria, porque “el que me vio, ha visto al Padre” (Jn 14,9).
[10] Cf. Hom. 34: PG 151, 433.
[11] Adversus Haer. IV, 20, 7: PG 7, 1037.
[12] Cf. Ibid. IV, 20, 2: 1033.
[13] Hom. 34: PG 151, 433.
[14] Hom. Sobre la Presentación de María. En lo que atañe al tema de la visión de Dios, los teólogos orientales recogieron la herencia de las dos escuelas más grandes de la antigüedad patrística, la de Antioquía, concretada especialmente en San Juan Crisóstomo, y la de Alejandría, encarnada en San Cirilo. La primera corriente considera sobre todo la persona de Cristo tal cual se revela en su humanidad, la segunda pone el acento en “la belleza de su naturaleza divina”, en la gloria eterna de Cristo, común al Padre y el Espíritu Santo. El pensamiento antioqueno sigue el movimiento de la condescendencia divina, del Dios que se pone al alcance de las facultades del hombre: es eminentemente cristológico. El pensamiento alejandrino sigue el movimiento inverso, el del hombre que se eleva por la gracia hacia la unión con Dios, hacia la deificación: es un punto de vista marcadamente pneumatológico: cf. V. Lossky, Vision de Dieu…, 82,83.
[15] Sermo 90.
[16] In Cantica Canticorum hom. 5: PG 44, 868.
[17] Sern, 57, 2.
[18] P. FLORENSKIJ, Le Porte Regali…, 50.
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